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¿Maxima moralia? Jesús Mosterín y los límites del amor a los animales

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Jesús Mosterín es uno de los bichos más bravos que se le han puesto por delante a un torero. Durante décadas, el filósofo vasco se enfrentó en directo y a distancia contra los defensores de la “fiesta nacional”, como ellos la llaman en nombre de usted y de mí. Casi siempre salió ileso, e incluso fue él quien puso las banderillas. Ciertamente, el tono de Mosterín, brusco y polemista, no se deriva directamente de las premisas ilustradas que invocaba contra la cosa taurina, la cual presentaba como un residuo de barbarismo, legado de la España negra. Gritarle a un torero “¡asesino, asesino!” a la cara es de lo más cañí y achulado, pero los aplausos del público parecen querer decirnos que por algún lado había que empezar.

No se me malinterprete: necesitamos muchos Jesús Mosterín en el mundo hispanohablante. Es decir, necesitamos filósofos que dialoguen con la ciencia (en lugar de repudiarla desde la ignorancia de sus nociones básicas), que entren desarmados en el debate sobre nuestra relación con los otros animales y que se asomen a tradiciones intelectuales no occidentales e incorporen a la propia lo mejor que encuentren. Puede que incluso necesitemos un animalismo “a la hispana”, con su eventual gracejo y chulería. Nada de lo que sigue pretende pasar por alto esta acuciante necesidad.

Deseo centrarme en un punto crítico en el pensamiento de Mosterín: su visión del vegetarianismo, que muchos pensadores contemporáneos consideran una conclusión natural de las ideas antiespecistas. Como destacado antiespecista del mundo hispano, uno podría esperar de Mosterín una posición clara y contundente al respecto, en un sentido o en el otro. Sin embargo, nuestro autor se muestra aquí atípicamente ambiguo, incluso críptico, y es preciso desmadejarlo. Al hacerlo, descubriremos algunas de las singularidades de su ética animal.

En su obra más conocida en defensa de los animales, ¡Vivan los animales! (Debate, 1998), se listan argumentos a favor y en contra del vegetarianismo, si bien el autor afirma que los primeros son más numerosos que los segundos (p. 260). Poco que comentar sobre los argumentos a favor, salvo su extrema brevedad, en especial en el primero: el vegetarianismo “puede ser bueno para la salud”. Cierto, pero también una dieta omnívora puede serlo, ¡no estamos diciendo mucho! El lector se sorprende al descubrir que la primera de las “pocas cosas que decir en contra” es justo la contraria: “las dietas vegetarianas a veces son unilaterales y descompensadas, por lo que la salud puede resentirse”. Para resolver la cuestión haría falta más de un párrafo, que es lo que Mosterín dedica en este libro a los pros y contras del vegetarianismo (se explayará un poco más en El triunfo de la compasión, dieciséis años después).

Los siguientes argumentos “en contra” resultan, hoy, tristemente familiares. “La comida de unos animales por otros es un rasgo de las cadenas tróficas de la naturaleza, que como tal no tiene nada de moral ni inmoral”. También el canibalismo y la coerción sexual abundan en “la naturaleza”, pero ello no implica que los humanos no los puedan someter a consideración moral. El tercero es más interesante: “si no fueran comidos por los humanes, los animales de granja o no existirían, o serían comidos por otros predadores”.

Curioso escenario, viniendo de un hombre que pasó décadas refutando el clásico argumento de que, sin las corridas, el toro de lidia se extinguiría. Ahora Mosterín razona de modo análogo cuando toca abordar, no un espectáculo hispánico en el que se sacrifican anualmente millares de animales, sino un sistema ganadero global en el que se sacrifican decenas de miles de millones. Repetidas veces invoca nuestra necesidad de mantener este sistema: “Los humanes hemos seleccionado artificialmente razas de animales (como las gordas vacas lecheras o los cerdos de granja) inviables en la naturaleza, y condenados, por tanto, a sobrevivir sólo como prisioneros nuestros” (Vivan los animales, p. 256). Incluso llega a llamarlos “prisioneros voluntarios, ya que no sabrían vivir fuera de la cárcel” (El triunfo de la compasión, cap. 2); como si ellos mismos porfiaran en hacinarse en unas granjas sin puertas ni muros.

Buenos o malos, son argumentos. En contextos más informales, Mosterín ni siquiera pasa esa criba: “No tengo nada contra los corrales de gallinas que pueden escarbar el suelo, estirar las alas e interactuar entre sí. Tampoco me molestan los cerdos que comen bellotas que caen las encinas [sic] en las dehesas de Jabugo”. A ellos tampoco les molestarían esas condiciones idílicas, pero sí quizá tener que conocer el matadero con aproximadamente un año de edad (mínima fracción de su esperanza de vida). A lo largo de su obra, Mosterín vuelve a insistir en su postal de “los cerdos felices de Jabugo”, que “viven sueltos en las dehesas, viven casi tan bien como (en algunos aspectos, mejor que) los jabalíes” (El triunfo de la compasión, cap. 9) y, “como se mueven mucho, están sanos y contentos y producen buen jamón”. Si antes leíamos que las cadenas tróficas son impermeables a una valoración moral, ahora todo entra en la ecuación: “su muerte puede ser (si la matanza se hace bien) mucho menos traumática que la muerte por predadores, parásitos o de hambre en la naturaleza. Si los soltamos, van a morir antes y van a morir con más dolor”. (Argumento clásico desde tiempos de Jeremy Bentham; según Marga Vicedo, uno que “cazadores y pescadores utilizan con frecuencia para justificar sus actividades, tan duramente criticadas por Mosterín”.)

En una publicación especializada, dirigida a críticos de su obra, Mosterín caracteriza el vegetarianismo como una “moral de máximos”, comparable con el humanitarismo de “los miembros más dedicados de ciertas ONG” o las estrictas medidas de no violencia de los ascetas jainas de la India (que identifica erróneamente como budistas). El vegetarianismo sería una moral “de máximos” fundada en el amor, mientras que el filósofo se declara partidario de una “moral de mínimos” basada en un respeto básico, por sentido de realismo, pues esta moral sería la única generalizable.

Lo que no menciona Mosterín es que no sólo los renunciantes jainas, sino todos los seguidores de esa religión (y de otras) siguen una dieta que, en su impresión, no se podría generalizar. ¿Es esto el máximo altruismo humano? ¿Son todos los jainas individuos heroicos que “sacrifican sus vidas y sus carreras para ayudar a los demás”?

En cualquier caso, nada de lo dicho explica por qué el propio filósofo no asume esa “moral de máximos” a título personal (aun cuando promoviera en público una “de mínimos”); por qué cede la última palabra al desarrollo histórico de un “consenso moral mayoritario”. Y no se trata de las resistencias de un carnívoro vitalicio. Resulta que Mosterín se crió precisamente como (ovo)vegetariano, cosa excepcional en la España de su juventud. Mejor dicho, lo criaron como vegetariano, confiándolo a las doctrinas naturistas del profesor José Castro, que el padre de Mosterín compartía, mas no practicaba (personalmente, se consideraba “demasiado viejo para cambiar de hábitos”). Jesús era el único miembro de su familia que no consumía carne, pescado ni lácteos, por razones dietéticas, hasta que alcanzó la mayoría de edad y tuvo que enfrentarse a los menús de pensiones y residencias universitarias. Puede que no estuviera convencido de la benignidad de la dieta que recibió en su infancia, que en una sociedad como el Bilbao de los años cuarenta (y conociendo las ideas del controvertido profesor Castro) quizá no era suficientemente equilibrada. El interesado deja explícitamente abierto el veredicto sobre “la calidad del resultado” del experimento.

Este trasfondo familiar supone una baza contra sus críticos: “Que nadie me explique que es posible criarse o alimentarse como vegetariano: yo soy la prueba viviente de que así es”. Independientemente de sus antecedentes biográficos (alguna vez se refiere al vegetarianismo como una serie de prohibiciones [La naturaleza humana, Espasa, 2011, p. 295]), hay problemas con la demarcación que hace Mosterín. Convertir el vegetarianismo en una “moral de máximos” fundada en un amor sublime, en lugar de concebirla como una “moral de mínimos” fundada en la razón, el respeto o la justicia, se distancia de la autocomprensión de los principales teóricos contemporáneos en el campo (Regan, Singer, Francione, Korsgaard, Rowlands…). Este argumento sugiere que Mosterín no amaba suficientemente a los animales; si lo tomamos en sentido estricto, los amaría menos que todos los vegetarianos éticos que hay en el mundo. Y sin embargo, es posible que los amara más que la mayoría. Amigo y colaborador de Félix Rodríguez de la Fuente, director editorial de la Enciclopedia Salvat de la Fauna, Mosterín admiró en directo a la fauna de Europa, África y Sudamérica, y su currículum de defensa pública de los animales es difícil de superar. Si él no los amaba lo suficiente, ¿quién puede jactarse de hacerlo?

El problema de fondo radica quizá en arropar una postura ética en el amor, en emociones de fascinación o simpatía. La primera mitad de Vivan los animales aspira a despertar la admiración del lector, mostrándole “el milagro de la vida” y la grandeza de nuestros parientes evolutivos (centrándose en los llamados mamíferos superiores), mientras que la segunda mitad repasa actividades como la ganadería intensiva, el toreo o la caza, donde esos seres celebrados son cotidianamente maltratados a manos de los humanos. El libro culmina con una zambullida en la biosfera, algo así como una mística de la naturaleza: no —aclara Mosterín— “la mística supersticiosa de las religiones dogmáticas”, sino una que supondría “la culminación del conocimiento científico”. Un misticismo naturalista y para nada sensiblero; casi como contrapeso al entusiasmo, emerge a veces el español castizo que no quiere ser tomado por moñas: poco después de defender que un gran beneficio animal tiene prioridad frente a un pequeño perjuicio humano, leemos que “cuando un mosquito nos amenaza con picarnos, no vacilamos en liquidarlo (si podemos) de un manotazo. No tratamos de ser santos” (p. 225).

Esta estrategia “emocionalista” nos retrotrae a los movimientos de protección animal de hace dos siglos, como si un espíritu del XIX se encarnara en datos de última actualidad. Es un enfoque que, creemos, la mayoría de pensadores en materia de ética animal consideran superado. Un ser humano no tiene por qué caerme bien —ni su vida parecerme especialmente valiosa, fructífera o fascinante— para que yo rehúse hacerle cualquier daño innecesario, y, si esa es mi actitud ética, quizá no haya razón para cambiar de criterio en cuanto empieza a haber unas plumas o escamas de más. Los mencionados ascetas jainas —como sus análogos budistas— suelen retratar la vida animal con colores muy oscuros, pues la consideran un renacimiento desgraciado, fruto de las malas acciones. El “amor” que pueden experimentar hacia ellos no es, desde luego, la admiración vitalista de un Mosterín (que describe el mundo animal como “una especie de fiesta constante”), sino algo más cercano a la compasión por su existencia lamentable, por parte de una forma de vida —la humana— que se sabe más capaz y afortunada. Tampoco es la compasión un requisito para respetar la vida: el precepto de no matar seres sintientes es, en ambas tradiciones, más central y primario que cualquier emoción piadosa que pudiera acompañarlo.

En resumen: que, al parecer, no hace falta amar a los animales no humanos para respetarlos. No hace falta admirarlos para concederles “derechos”. No hace falta ser un fanático de los animales, o rodearse de ellos. No hace falta, siquiera, amar la naturaleza. No hay que quedar prendado de la vida biológica, sensorial y sensual (despreciada, por cierto, por casi todas las tradiciones vegetarianas de la Antigüedad). No es que estas cosas estén de más; probablemente son parte de lo que nuestra época moderna ha aportado a debates de gran antigüedad. Pero sobredimensionarlas nos hace perder puntos de contacto con otras culturas y sensibilidades, por no hablar del vecino.

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